نظریه ایرانشهری در برابر روشنفکران دینی

شاید نوگرایی صفت همه ابنای بشر باشد زیرا همه ما خانه نو، لباس نو، اسباب و اثاث نو را دوست داریم ‌اما عمر این «نو بودن» همواره کوتاه است؛ لوازم‌مان را در همان چند‌ماه اول و حتی خانه‌هایمان را حداکثر تا چند سال اول نو قلمداد می‌کنیم. همه این‌ها به محض احساس کهنگی، برایمان ملال‌آور می‌شود و به فکر تخریب و تعویض می‌افتیم. کهنه‌ها را همچون زباله دور می‌ریزیم چون کهنه مستعمل شده و دیگر هر لحظه درحال مردن است. این درک که هر چیز «کهنه» روزی «نو» بوده و هرچیز تازه امروز، روزی کهنه خواهد شد، شاید در ابتدا انسان را غمزده کند، اما پویندگی و حیات هر مقوله‌ای در گرو همین «جدال قدیم و جدید» است. در حوزه اندیشه نیز چنین است. کهنه می‌رود و نو می‌آید ولی هرآنچه امروز از نظر ما تفسیری کهنه و ارتجاعی است، روزی نواندیشانه بوده است. شاید کمتر کسی تصور کند که روزی گرایش به فقه استدلالی و مکتب اصولی در فقه –که روزگاری خود آن هم مورد انتقاد روشنفکران دینی بود- در زمان خود ادعایی متهورانه در حوزه دین بوده و مخالفان سنت‌گرای بی‌شماری داشته است. لیکن نباید فراموش کرد که نواندیشی دینی مقوله‌ای بسیار کهن‌تر از «روشنفکری دینی» به‌مثابه پدیده‌ای مدرن است.

    همه‌ روش‌ها در بازخوانی نواندیشی

دست‌کم در تاریخ ایران پس از ورود اسلام، انسان ایرانی همواره مواجهه کهنه و نو را در شریعت مشاهده و در آن مشارکت کرده است. از همان روز که پویایی مذهب جعفری در مقایسه با فقه در سایر مذاهب اربعه، مهر برتری خویش را بر تارک این جامعه کوبید، ایرانیان برای حفظ استقلال ایدئولوژیک خویش از حکومت‌های عرب سنی‌مذهب و فراروی از خوانش‌ها و تفاسیر واپس‌گرایانه، در شکوفایی و تعمیق علوم دینی و ازجمله فربه‌سازی فقه شیعی کوشیدند، لیکن پرداختن به کندی و تندی تیغ نواندیشی در نقد کهنگی‌های اندیشه (آن هم طی تاریخ هزاره اخیر) پروژه‌ای است که خود نیازمند روشی مشخص است. در میان انواع روش‌های موجود در تفسیر تاریخ، «جامعه‌شناسی معرفت» شکلی متفاوت داشته است. این روش مطالعه رابطه بین اندیشه انسان و زمینه اجتماعی‌ اوست و علاوه بر این، مطالعه اثر ایده‌های غالب بر جوامع نیز هست. جامعه‌شناسی معرفت، حوزه‌ای تخصصی در جامعه‌شناسی نیست اما در عوض با سؤالاتی اساسی راجع‌به حدود تأثیرات اجتماعی بر زندگی فردی و نسبت آن با دانش ما درباره جهان سروکار دارد. پدر جامعه‌شناسی مدرن یعنی «امیل دورکیم» و انسان‌شناسی به‌نام «مارسل موس» که هر دو فرانسوی بودند، پدران این روش هستند. در قرن بیستم، رسالت تداوم جامعه‌شناسی معرفت به مجارستان و مکتب بوداپست سپرده شد و سرآمد این روش فردی به نام «کارل مانهایم» مجارستانی شد؛ هرچند بعدها اصحاب مکتب فرانکفورت (در راس آنها تئودور آدورنو) در مقالاتی نظرات مانهایم را در این زمینه به نقد کشیدند ولی به‌هر ترتیب با تمام نواقصی که منتقدان چپ‌گرا و راست‌‌گرا علیه جامعه‌شناسی معرفت مطرح کردند، بی‌تردید ویژگی مثبت این روش آن بود که هم رابطه ایده‌ها و پدیده‌های اجتماعی واقعی را نه از یک‌سوی ماجرا بلکه به‌صورت دوسویه بررسی می‌کرد. همچنین اثر یک وضعیت اجتماعی بر تولد یک اندیشه جدید را بررسی کرده و به‌صورت متقابل اثر آن اندیشه جدید را بر وضعیت اجتماعی مطالعه می‌کرد. در رابطه با ایران نیز، تاکنون کمتر پژوهشگرانی با مطالعه نسبت روابط اجتماعی و تاریخی واقعی با تحولات اندیشه‌ای، به تاریخ‌نگاری اندیشه سیاسی و دینی پرداخته‌اند.

    سهم نواندیشی دینی در تاریخ ایران

شاید همه این جمله را از مارکس شنیده باشند که «مذهب، تئوری عمومی این جهان بوده است» اما قصه در این جمله ختم نمی‌شود. در طبایع سنتی، هر جدال اجتماعی و سیاسی خود را در سطح شریعت و دین به نمایش گذاشته و در آن سطح حل‌وفصل می‌شد. جنگ‌های صلیبی، جنگ‌های مذهبی در پایان دوره اموی (از قیام مختار تا قیام ابومسلم)، قیام مزدک و جنبش مانی در عصر ساسانی، مجادله بر سر برده‌داری در قرون میانی، همه و همه خود را در سطح مجادلات دینی، کلامی و جنگ‌های مذهبی به نمایش گذاشتند.

 از آنجا که مذهب نمود تحولاتی بود که چندان توسط مورخان ثبت و ضبط نشده، لذا مطالعه تاریخ تحولات مذهب می‌تواند ما را به‌سوی درکی دقیق‌تر از تحولات اجتماعی، سیاسی و حتی اقتصادی رهنمون کند.

فقدان آزادی‌های بورژوایی و مدرن در اعصار گذشته سبب می‌شد تا مطالبات و بیان مسائل در ساحت سیاست و اقتصاد -که هر دو در چارچوب نهادهای متصلب و بسته قدرت محصور بودند- بیان نشوند؛ لذا از اعتراض به خوانین و ملاکان و عریضه‌بردن نزد حاکمان گرفته تا سطوح بالاتری چون جنگ بر سر قدرت و اقتصاد، خود را ناگریز در پوشش مجادلات دینی نمایان می‌‌کرد. این به آن معنا نیست که هر نواندیش دینی یا هر متفکر عرصه فقه و حکمت ایرانی با مقاصد مشخص اجتماعی شروع به نوشتن کرده باشد، بلکه مقدمات گفته‌شده صرفا گویای آن است که روح تحولات فکری دوران‌ها، همواره آغشته به ضرورت‌های اجتماعی روز بوده و این آغشتگی ناخودآگاه و ناخواسته است.

شاید این بیان بتواند پاسخی مناسب برای این سؤال باشد که چرا علمای این سرزمین جملگی فرزند زمانه خویش بوده‌اند و چرا به مسائل حیاتی امروز ما نیندیشیده‌اند؟ پاسخ به این سؤال هنوز هم پروژه علوم انسانی اسلامی و بومی‌سازی با آن میراث عظیمش را خراش می‌دهد اما این خراش‌یافتگی فقط یک روی این سکه است. سوی دیگر ماجرا این است که دست‌کم طی دو قرن اخیر، مباحثات و مقابله‌های سیاسی و اجتماعی بسیاری بوده که خود را در عرصه مجادلات دینی نمایان کرده‌اند و از سوی دیگر، نواندیشان دینی راهگشا و کارگشای بسیاری از تحولات اجتماعی و سیاسی سرنوشت‌ساز در دو قرن اخیر بوده و برخی از آنها سرشت‌نما و نماد یک قرن یا یک دهه بوده‌اند.

    نواندیشی و جامعه ایرانی در سده‌های میانی

اگر از زمان فروپاشی امپراتوری ساسانی و ورود اسلام تا دوره صفویه را «قرون وسطی» یا «سده‌های‌میانی» ایرانی در نظر بگیریم، ویژگی جدال قدیم و جدید در این اعصار از سنخی دیگر است. «ایلیا پاولویچ پطروشفسکی» ریاست فرهنگستان علوم شوروی و رئیس گروه مطالعات خاورمیانه دانشگاه سنت‌پترزبورگ‌ روسیه (۱۲۷۵-۱۳۵۵خورشیدی) یکی از چهره‌هایی بود که برای اولین‌بار در کتاب «اسلام در ایران» از نسبت مجادلات دینی با روابط اجتماعی و سیاسی ایران سده‌های میانی نوشته است؛ مورخی که با بزرگانی مانند ادوارد کندی و لمپتون، از نویسندگان جلد پنجم پروژه «تاریخ ایران کمبریج» نیز بوده است. او در آثار خود نشان داد که از باب نمونه، مبارزه معتزلیان عقل‌گرا با اشعریون عرفان‌گرا و عقل‌ستیز، جدال اهل عرفان با قشری‌ها و اهل زهد، اسماعیلیان آزادیخواه در برابر شافعی‌های سلطان‌دوست(مانند خواجه نظام‌الملک)، همه و همه از نظر مورخان و پژوهشگرانی مانند پطروشفسکی، جریاناتی مذهبی بودند که در پس مبارزات فکری و عملی خویش ‌دنبال تغییر در وضعیت اجتماعی و سیاسی نیز بوده‌اند.

    تبارهای عرفانی و حکمی سیاست و اجتماع ایران 

پس از سقوط دولت ایران توسط مغولان در قرن هفتم هجری، عرفان و تصوف سکه رایج در ایران شد. از منظر جامعه‌شناسی معرفت، بسیاری بر این عقیده هستند که شکست ایرانیان از مغولان و ترکان، هجوم تاتارها، گسترش قحطی، فساد و ظلم، همه و همه در کنار هم موجب پناه‌بردن توده‌های مردم به خانقاه‌ها و ارباب صوفیه شد. در خلال این رویدادها، مجادلات در حوزه عرفانی نیز گسترش یافت. حافظ، مولوی، عزیزالدین نسفی تا شیخ صفی‌الدین اردبیلی و اهالی صوفیه آذربایجان که بعدها در تشکیل دولت صفوی شرکت داشته‌اند، از آغازگران این جریان بودند. همچنین حکمت آغشته با عرفان در مکتب اصفهان و شیراز با کسانی مثل میرداماد، میرفندرسکی و ملاصدرا نیز پس از این جریان با تشکیل دولت صفوی فعال شد که سویه‌های عقل‌گرایانه حکمت آن زمان را به جهت تثبیت‌یافتگی کشور گسترش دادند. رابطه دوسویه «تاثیر و تاثر» از اندیشه‌ها در این دوره نیز شایان توجه است.

 اثر اندیشه‌های حکمی و عرفانی در بین قرون ۷ تا ۱۰ هجری‌شمسی بر سیاست ایران و آثار بعدی آن تا پیروزی انقلاب، پروژه‌ای است که مهدی فدایی‌مهربانی، استاد علوم سیاسی دانشگاه تهران آن را در دستور کار خود قرار داده و تاکنون دو کتاب مهم «پیدایی اندیشه سیاسی عرفانی در ایران؛ از عزیز نسفی تا صدرالدین شیرازی» و «حکمت، معرفت و سیاست در ایران؛ اندیشه سیاسی عرفانی در ایران، از مکتب اصفهان تا حکمای الهی معاصر» را در همین رابطه منتشر کرده است. هرچند کارهای فدایی عاری از وجوه مربوط به مطالعه اجتماعی اندیشه‌هاست ولی در عمل راه خوبی را در نسبت‌سنجی تفکرات عرفانی و اندیشه‌های سیاسی معاصر بازکرده و امکان اجرای پروژه جامعه‌شناسی معرفت را برای پژوهشگران هموار می‌کند.

    بازگشت عقل در عصر صفوی

رشد ابعاد عقلانی تفکر حکمی و دینی ایرانیان در دوره صفویه با گسترش فراگیر تجارت و ساخت هزاران کاروانسرا و ایجاد راه‌های ارتباطی و کارگاه‌های بسیار (به روایت مسافران و خاطره‌نویسان غربی) همزمان بوده است. در اینجا البته کسانی مانند «سیدمحمدتقی چاوشی»، عضو انجمن حکمت و فلسفه معتقد هستند که فلسفه صدرایی بازتولیدکننده سوبژکتیویسم غربی است و همان نقاط گرهی در فلسفه غرب که به رشد انسان‌مداری و سوبژکتیویسم و فردگرایی پس از رنسانس انجامید، در فلسفه ملاصدرا نیز وجود دارد. وی همچنین تیر سال گذشته در بحث مبسوطی که خبرگزاری فارس نیز آن را منعکس کرد، دلایل خود را درباره مباحث مشابه آورد و مدعی شد که «انقلاب مشروطه ذیل فلسفه صدرا محقق شد». وی با اشاره به کاهش ایده‌های عرفانی در مکتب اصفهان و با ظهور دولت صفوی، بازگشت گسترده عرفان به عرصه تفکر و سیاست را با ظهور امام خمینی(ره) و آیت‌آلله شاه‌آبادی می‌داند و وجوه عرفانی بنیان‌گذار نظام جمهوری اسلامی را بر وجوه فلسفی ایشان دارای برتری بیشتری می‌داند. در این دوره نیز صف‌آرایی علما درون حوزه‌های دینی و علمی گسترده‌تر شد؛ هم به‌خاطر حضور رسمی نهاد دین و علمای شیعه در کنار شاهان برای اولین‌بار و هم به‌دلیل آزادی‌های به‌وجود‌آمده برای گسترش تشیع، فضا برای تنفس این مذهب تا دیروز مظلوم، فراهم شد. در این زمان نیز بسیاری از علمای اخباری‌مسلک و محدثین، در برابر علمای عقل‌گرا و اهل فلسفه قرار گرفته و برداشت دیگری از صحنه نزاع میان «کهنه» و «نو» را در عرصه تفسیر شریعت و کاربست آن در ساحت عمومی به‌راه انداختند. در ابتدا بسیاری از علمای شیعه زیر بار قدرت شیعه‌دوست اما درویش‌مسلک و صوفی‌گرایانه صفویان نرفتند زیرا قزلباش‌ها منکر ضرورت تقلید از علما در بین عوام بودند. همچنین بنا بر پژوهش «منوچهر پارسادوست» در کتاب «شاه‌طهماسب اول» در آن زمان بسیاری از اقطاب مورد تبعیت قزلباش‌ها و صفویان (مانند شیخ‌جنید و شیخ‌حیدر)، ادعای ولایت و حتی خدایی کرده بودند و از سوی دراویش قزلباش لایق تعبد دانسته می‌شدند. این مشکل با نوعی تعامل در نهایت با استقرار دولت صفوی و کوتاه‌آمدن شاهان آن از برخی از آرای صوفیه و اجازه آنان به علما برای رد نظرات‌شان حل‌وفصل شد؛ چنان‌که «علامه مجلسی» در کتاب «حق‌الیقین» حملات تندی به مشایخ صوفیه و عرفان انجام داده و آنها را بنا بر احادیث و اخبار شیعی خارج از اسلام دانست؛ حال که خود او در همان زمان شیخ‌الاسلام دولت صفوی بود. شاخه‌های تصوف که بر ریشه زهد اسلامی بنا شد، اولین‌بار عکس‌العملی علیه فساد عمومی و کوششی برای طهارت باطن به‌نظر می‌رسید اما فقهای شیعه قبول نداشتند که وجدان به‌تنهایی در قضایای باطنی حکمفرما باشد و احکام قرآن به اعمال ظاهری، منحصر شود. در این شرایط، هم یکجانشین‌شدن قزلباشان صوفی‌مسلک و هم مشحون‌بودن فعالیت‌های جدید آنان از کارهای دیوانی و شهری، این گروه را خودبه‌خود از عرفان و زهد ظاهری دور و به سوی فقه و علوم استدلالی رهنمون می‌کرد. در این شرایط جدال بین علمای عقلی و نقلی می‌توانست محلی از اعراب یابد.

    جدال عقل و اخبار

جدال‌هایی از قبیل «حدوث و قدم قرآن»، «حدوث و قدم جهان»، «جبر و اختیار»، «تقیه و برائت» و سایر دوگانه‌های دیگر در سده‌های میانی، چنان محوریت داشت که می‌توان گفت سایر تضادها (مثل تعارض میان عقل و اخبار) در میان آنها گم شده است. فقط اندکی برخی از معتزله، آن هم به‌صورتی ناپخته به آن پرداختند و تا زمان صفویه چنین جدالی از پس پرده برون نیفتاده بود. این گسترش روابط اجتماعی، شهرها، تجارت خارجی و تبدیل بسیاری از اقطاع دولتی به اراضی موقوفه و تیول‌های خصوصی بود که گویی محل نزاع‌ها را بین «کهنه» و «نو» در تفسیر شریعت ارتقا داد. عصر صفوی نقطه‌ای برای اوج‌گیری این مجادله جدید بود. با ظهور ملاصدرا در عرصه فقه و فلسفه، او پس از کسب درجه اجتهاد، به تدریس در مدرسه خواجه در اصفهان پرداخت اما از آنجایی که نظریاتش در برخی مسائل فقهی با بیشتر دانشمندان قشری اصفهان متفاوت بود، او به بدعت‌گذاری در دین متهم شد و اکثریت علمای سنت‌گرا و حدیث‌محور آن‌زمان خواهان اخراج او از مدرسه و در نهایت تبعید او از اصفهان شدند. به‌این ترتیب او راه مورچه‌خورت اصفهان را در پیش گرفته و در نهایت از آنجا راهی کهک قم شد؛ هرچند رشد اجتماعی و درجه بلوغ دولت و مدنیت حداقل به‌حدی بود که مانند ابن‌سینا به زندان دچار نشده یا مانند سهروردی جوان جان خویش را از دست نداده و کشته نشود! اما در ادامه با افزایش تضادها در سازواره‌های سیاسی و اجتماعی، ماجرا به شکل دیگری جلو رفت. در اواخر دوره صفویه که برخی علما به‌مرور به ایده‌هایی مبنی بر «حق فقهای شیعه برای حاکمیت بر عموم» نزدیک می‌شدند، فروپاشی دولت صفوی آغاز شد و این پروژه تا زمان «ملااحمد نراقی» به عقب افتاد.

هم سانسور و برخورد حکومتی و درون‌حوزوی با اهل فلسفه و هم بحران جنگ داخلی از زمان فروپاشی دولت صفوی تا برآمدن سلسله قاجار، موجب شد تا نزدیک دو قرن پروژه فلسفه و حکمت از میانه میدان جدال کهنه-نو کنار رود. در این زمان نزاع بیشتر به‌جای آنکه میان سه گروه اهل عرفان، اهل فلسفه و حکمت و اهل فقه باشد، به جدال بین «کهنه-نو» درون سنت فقه شیعی ختم شد. جامعه از لحاظ نظری به آن ایده‌هایی نیاز داشت که بار دیگر انسجام، تعقل، وحدت را بازگرداند و در این زمینه دست علما هنوز خالی بود. در این زمان بسیاری از فقها احساس نیاز کردند که «دین» به‌عنوان یک منبع الهام‌بخش مهم، باید برای بسیاری از مسائل اجتماعی و فردی مستحدثه و روزمره پاسخ داشته باشد. این پاسخ‌ها فقط با رجوع عقلی به متون مقدسه دینی ممکن بود، زیرا تعداد متون، محدود و ظرف زمانی نزول وحی یا صادرشدن اخبار متعلق به قرن‌ها قبل بود. در این هنگام بود که جدال کهنه و نو بار دیگر از دریچه نزاع بر سر «عقل» و «نقل»گرایی سر در آورد؛ جدالی که همچنان به‌نوعی دیگر امروز نیز ادامه دارد و آثاری چون «منزلت عقل در هندسه معرفت دینی» اثر آیت‌الله جوادی‌آملی نیز در ادامه و جمع‌بندی دستاوردهای نظری این جدال تاریخی است.

    پیدا و پنهان مجادلات اخباریون و اصولیون در عصر قاجار

مجادله دیرپای «عقل‌گرایان» و «نقل‌گرایان» که از زمان صفویه برپا شد، در اوایل دوره قاجار به اوج رسید. حمله امپراتوری روسیه از شمال، جداشدن بخش‌های شرقی کشور با دخالت امپراتوری بریتانیا از شرق و گسترش جنگ‌ها با امپراتوری سنی‌مذهب عثمانی در غرب، بحران‌های بسیاری را به‌همراه آورد. همچنین از جنبه اقتصادی و تجاری نیز، بحث «امنیت» و «حاکمیت عقلایی» دوباره داغ شده بود. تجار ایرانی که به سبب جنگ‌ها و گسترش ارتباطات با امتیازاتی که هم‌صنفان ایشان در خارج از مرزهای ایران داشتند، آشنا شده بودند، دیگر ساختارهای سیاسی و اجتماعی سنتی، برتری‌های اشراف و نابرابری درمقابل قانون را تحمل نمی‌کردند. طبقه تجار و بازاریانی که با اوضاع در خارج از مرزها آشنا شده بودند، مدام خود را با «بورژواها» در جهان متجدد مقایسه می‌کردند و این حس تحقیرشدگی ملی و کوچک فرض‌شدن اقتصادی، آنان را نسبت به وضعیت موجود عاصی کرده بود. اولین گروهی که تجار و بازاریان آنان را واسطه خویش برابر حکومت در مطالبات روزمره می‌دیدند، علما و روحانیون بودند. همچنین در مسائل مختلف این روحانیت بود که پاسخ مسائل گروهی را عرضه می‌کرد. رشد انتظارات از علمای شیعه ناگریز مجادلات درون حوزه‌ها را باتوجه به تحولات روز تغییر می‌داد و این خواسته‌ها هر روز در قالبی جدید، باعث عرضه بحثی نو در باب‌های مختلف می‌شد. توده‌های جامعه انتظار داشتند که در چنان برهوتی، راهکاری از درون حوزه‌های علمیه -که در آن زمان نقش دانشگاه‌ها را ایفا می‌کرد و علما نیز درون آن نقش روشنفکران را داشتند- خارج شود. نیاز به‌زاده شدن «نو» موجب شد تا بار دیگر جدال کهنه و نو در قالب جدال اخباری‌گری و مکتب اصولی داغ شود، آن‌هم در حالی که آرام‌آرام پس از «عباس‌میرزا» و سلطنت محمدشاه، به‌مرور آقازاده‌ها و شاهزاده‌هایی از خانواده‌های اشراف به خارج ایران می‌رفتند و به‌عنوان منورالفکر و روشنفکر نیمه‌عرفی به کشور بازمی‌گشتند.

در این میان، اخباریون به آموزه‌های پیشینیان خود تکیه می‌کردند. سرآمد اخباری‌ها -که طرف «کهنه» این ماجرا بودند- در عصر صفوی محمدامین بن محمد شریف(درگذشته ۱۰۳۶قمری)، معروف به «ملاامین استرآبادی» بود. وی که دقیقا هم‌عصر شاه‌عباس اول در عصر صفوی بود، سعی داشت در محافل امامیه اجتهاد اصولیون را به‌عنوان یک خطر مطرح کند تا با رجوع به روایات، مذهب گذشتگان احیا شود. سراسر کتاب «الفواید المدنیة» او، برخورد انتقادی استرآبادی با روش اجتهادی محقق کرکی (از پیشگامان اصولی‌ها) محسوب می‌شود.

فقهای اصولی نیز از زمان محقق کرکی حضور داشتند اما ضربه نهایی به پیکره اخباری‌گری را «شیخ محمدتقی بهبهانی» (۱۱۱۸-۱۲۰۵) وارد آورد. وی که معاصر با چندین سلسله و پادشاه بود، از نادرشاه تا نیمه دوم حکمرانی فتحعلی‌شاه قاجار را شاهد بود؛ دوره‌ای پرآشوب و کشمکش که در آن ایران دچار بحران‌های شدیدی شده و دائم درگیر جنگ‌های داخلی و خارجی بود و در نهایت نیز نیمی از ممالک تحت تملک ایران نیز از آن جدا می‌شوند. در چنین شرایطی حضور دیانت در عرصه بیش از پیش حس می‌شود، تا جایی که در عصر فتحعلی‌شاه، فقیه اصولی‌ای چون ملااحمد نراقی که پدر کلیدواژه ولایت فقیه است نیز به‌خاطر شکست‌های پی‌درپی به همراه بخشی از مردم علیه فتحعلی‌شاه تحصن می‌کند.

در چنین شرایطی «محمدتقی بهبهانی» این ضرورت را حس می‌کند که اجتهاد و بیرون‌کشیدن مسائل جدید از فقه شیعه، امری حیاتی است؛ به‌همین خاطر او با انتشار «رساله‌هایی درباره اخبار و اجتهاد» ضربه‌ای مهلک به‌نظرات ملاامین استرآبادی وارد می‌کند و پس از این ضربه، اخباریون مجبور می‌شوند که مسیری کاملا انحرافی را طی کنند. اهم اختلافات اصولیون و اخباریون از این قرار بود:

1) اصولیون عقل را برای درک خوبی و بدی چیزها معتبر می‌دانند ولی اخباریون آن را معتبر نمی‌دانند. ۲) اصولیون منابع دریافت احکام را به قرآن، سنت، اجماع و عقل تقسیم می‌کنند ولی اخباریون فقط قرآن و سنت را دلیل می‌دانند. ۳) اصولیون ظاهر قرآن را حجت دانسته ولی اخباریون فقط نص قرآن را حجت می‌دانند. ۴) اخباریون کتب چهارگانه حدیثی شیعه (اصول کافی، تهذیب، استبصار و من لایحضره الفقیه) را قطعی‌الصدور دانسته و تمام احادیث آن را معتبر می‌دانند، در نتیجه به علم رجال نیازی ندارند، ولی اصولیون قائل به علم رجال و تشخیص احادیث هستند. ۵) اصولیون مقام فتوادهی و فهم احادیث را به مجتهد جامع‌الشرایط منحصر می‌دانند ولی اخباریون شناخت اهل بیت(ع) را برای این امر کافی می‌دانند. ۶) اصولیون اجتهاد را واجب می‌دانند ولی اخباریون آن را حرام می‌دانند. ۷) اصولیون در جایی ‌که رسیدن به علم ممکن نباشد، ظن مجتهد را حجت می‌دانند ولی اخباریون معتقدند تفاوتی بین ظن مجتهد و غیرمجتهد نیست و باید به علم قطعی رسید که فقط در دست معصومان و قرآن است.

وجوهی که موجب حذف اخباریون در این جدال شد این بود که اخباریون برای امور روزمره هیچ سؤالی را نمی‌توانستند پاسخ بدهند و در عین حال امکان رهبری مردم توسط علما (که خواست خود مردم بود) را با نفی اجتهاد رد می‌کردند؛ ضمن اینکه اخباریون همه چیز را به‌ نظریه «انتظار تا ظهور» می‌سپردند و کژی‌ها و ناراستی‌های زندگی سیاسی و اجتماعی را نادیده گرفته و مردم را به تقیه در برابر ظالم تا ظهور حضرت مهدی(ع) دعوت می‌کردند.

    انحراف؛ در پس تحجر اخباریون

 پس از شکست اخباریون، مهم‌ترین رقیب جریان فقهای اصولی، «شیخیه» بودند که انشعابی از اخباری‌ها محسوب می‌شدند. این مکتب برپایه آموزه‌های «شیخ‌احمد احسائی» و «شیخ‌کاظم رشتی» بنیان نهاده شد، با این تفاوت که اختلاف اصولیون و اخباریون در زمینه «فروع دین» بود ولی شیخیه در «اصول دین» نیز با اصولیون اختلاف نظر داشت؛ البته آن جریان نیز پس از تولد بابیه و بهاییت به حاشیه رفت و امروزه فقط در پاکستان یک جریان قوی شیخیه به حیات خود ادامه می‌دهد. گفته مى‌شود که شیخ احمد احسائى(از بزرگان اخباریون) اجتهاد را مردود مى‌شمرد و ادعاى علم از طریق مکاشفه و شهود مى‌کرد (زیرا عقل را دارای توان تشخیص حقایق دینی نمی‌دانست و لاجرم برای پاسخ به مسائل روز باید مستقیما با منبع اصلی نقل مرتبط می‌شد). او مدعی شد همه ائمه را مجتمعا در خواب دیده و ادعا کرده بود که با متوسل‌شدن به امام‌حسن‌مجتبی(ع) از ایشان خواسته که امرى به وى بیاموزد تا در امور مبهمى که جاهل است، حتما یکى از ائمه را در خواب ببیند و جواب آن معضل را از امام بگیرد. اخباریون چون از ضعف نظریه «غیبت و انتظار» خویش در عمل -به‌دلیل طولانی‌شدن غیبت و مشکلاتی که عدم‌ارتباط با امام غایب ایجاد می‌کرد- آگاه بودند، سعی می‌کردند «اجتهاد» مکتب اصولیون را با «ارتباط بی‌واسطه با امام» جایگزین کنند. به همین علت، شیخ احمد احسائی را می‌توان پدر فکری «جنبش شیخیه» و پس از آن بابی‌ها به‌شمار آورد. گسترش و فراگیر شدن ادعای ارتباط با امام زمان یا ظهور امام زمان(ع) در اوایل دوره قاجاریه (جدا از زمینه‌های اجتماعی و دخالت نیروهای روس و انگلیس درراستای تحریک این جریانات) در زمینه جدال بین اخباریون و اصولیون رخ داد. مذهب شیخیه که توسط «شیخ محمدکریم‌خان قاجاری» از شاگردان شیخ احمد احسائی تأسیس شد، «رکن چهارمی» را تحت‌عنوان «شیعه خالص» به «خدا، پیامبر، امام معصوم» می‌افزود. اعتقاد آنها بر این بود که در غیاب آن سه رکن اول، رکن چهارم جایگزین هر سه شده و بر همه شیعیان اطاعت از او واجب می‌شود. «شیخ محمدعلی شیرازی» معروف به «محمدعلی باب» یکی از شاگردان «سیدکاظم رشتی» (شاگرد شیخ‌احمد احسائی) در همین زمان ادعای نیابت خاص امام‌زمان(ع) و سپس مهدویت و منجی‌بودن را کرد. اصولی‌ها در برابر این حرکت‌ها به‌شدت واکنش نشان داده و آنها را تکفیر کردند. آنها در این زمینه حتی از توسل به قدرت حکومت و فشار بر دولت نیز دریغ نکردند و سرانجام امیرکبیر موقتا نقطه پایانی بر این جریان قرار داد.

زمینه‌های تولد تئوری ولایت فقیه

 در میان این کشاکش اخباری-اصولی که موقتا به سیطره اصولیون انجامید، انقلاب بزرگ دیگری در فکر سیاسی شیعی مطرح شد و آن مطرح شدن نظریه ولایت فقیه توسط شیخ «ملااحمد نراقی» بود. نظریه ولایت فقیه بر دو مقدمه با تفکیک علوم نقلی و عقلی استوار بود: ۱) اثبات ضرورت برقراری حکومت در عصر غیبت (از راه عقل) و ۲) انحصار این حکومت به فقها (از راه ادله نقلی و روایی). ملااحمد نراقی در این رابطه، کلیه احادیثی که قبلا با آن ولایت عامه اثبات می‌شد را با بهره‌گیری از فنون تفسیری عقلی، برای اثبات ولایت فقیه استفاده کرد. این نظریه عملا شروط «نص، عصمت و سلاله حسینی» را -که از شرایط مورد نظر اخباریون برای امامت در عصر غیبت بود- حذف و با اثبات عقلی، «فقاهت» را جایگزین آن می‌کرد. زعامت و حکومت فقیه نیز دیگر «به نیابت از امام‌زمان(ع)» نبود بلکه «از روی ضرورت به‌دلیل غیبت امام زمان(ع)» استنباط می‌شد و فقیه واجد اکثریت اختیاراتی بود که پیامبر و امام در صدر اسلام داشته‌اند. ایده ولایت فقیه تقریبا همزمان با موقعیتی مطرح شد که هم از سویی روشنفکران از فرنگ برگشته به‌مرور شیوه‌های حکومت‌داری را به‌جای حوزه‌ها از غرب متجدد نسخه برمی‌داشتند و هم ناکارآمدی نهاد وزارت در برابر نهاد سلطنت (آن‌هم پس از قتل دو وزیر مقتدر و نسبتا شایسته مثل قائم‌مقام فراهانی و امیرکبیر) از سوی دیگر، سبب شد تا برای نخستین‌بار انگیزه‌ای برای علمای اصولی شیعه برای دخالت مستقیم در حکومت به‌وجود بیاید. نباید از یاد برد که برخلاف اخباریون، این علمای اصولی هستند که با امکان تفسیر و بهره‌برداری از روایات و ترکیب آنها با عقل، می‌توانند در همه امور دنیوی اظهارنظر کنند؛ اما از نظر علمای اخباری، کلیه اموری که به‌طور مستقیم برایش روایت یا آیه‌ای وجود ندارد، خارج از فضای بررسی احکام شریعت است و از اساس اصطلاحا «منطقه‌الفراغ» محسوب می‌شود (یعنی شرع در آن موضوعات دست انسان را برای انتخاب عقلانی بازگذاشته است).

    مشروطه و نتایج تفکیک‌گر آن

ورود ایران به عصری که سرخوردگی از تجزیه کشور، متفکران و علما را آزار می‌داد و در کنار آن، نامتعارف‌بودن ساختار دولت مانعی برای تحقق آزادی‌های مدنی و حقوق مدرن لازم برای انباشت اولیه ثروت بود، فضای فکری را نیز دگرگون کرد. از سویی دولت‌های غربی به همراه روسیه هر روز از شاهان ایرانی امتیازی جدید می‌گرفتند و در قبال آن استقلال سیاسی و اقتصادی را به‌خصوص برای تجار و بازاریان دچار خدشه می‌کردند و از سوی دیگر، راه تسلط بلاد کفر بر مسلمین را -که علما نسبت به آن حساس بودند- باز کرده بودند. نابرابری مردم در برابر قانون، وجود امتیازات ویژه برای دربار و خوانین مرتبط با دربار، عدم‌تفکیک قوا و مبسوط‌الید بودن دولت مقابل مردم، همه و همه مسائلی بودند که موجبات نارضایتی روشنفکران تازه از فرنگ برگشته مانند ملکم‌خان تا علمایی مانند سیدعبدالله بهبهانی و شیخ‌فضل‌الله نوری از یک‌سو و تجار و بازرگانان مانند حاج‌امین‌الضرب را از سوی دیگر، فراهم کرده بودند.

در چنین شرایطی، جدال کهنه و نو وارد فاز جدیدتری شد. روشنفکران علاوه بر مطالبه تاسیس «عدالت‌خانه» از سوی علما، بحث شورا و مشروطه را مطرح کردند و خواستار محدودشدن قدرت دولت در چارچوب قانون و احترام به حقوق مدنی و اقتصادی عموم مردم شدند. آمیخته‌شدن یک مطالبه که از غرب الگوبرداری شده بود با مطالبه بومی «عدالت‌خانه» اولین جرقه‌های تقابل را فراهم کرد. این‌بار فقط جدال میان فقهای حوزه‌های علمیه و بحث‌های کلامی نبود، بلکه با حاشیه‌ای‌شدن مباحث کسانی چون شیخ‌فضل‌الله نوری، اکثریت علمای آن دوران خواستار آشتی بین دو مطالبه مدرن غربی و بومی (عدالت‌خانه و مشروطه) شدند. در این راستا، آخوند خراسانی با تدوین «کتاب ‌الوقف» و همچنین آیت‌الله میرزا محمدحسین نائینی نیز در کتاب «تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله» تلاش کرد تا مبانی مشروطه و حکومت قانون مدرن را -که فاکتورهایی مانند شورا و تفکیک قوا در آن قرار داشت- با شریعت آشتی داده و از دل متون دینی و فقه جواهری، تاییداتی در راستای این شاخص‌ها پیدا کند. این کتاب در پاسخ به علمای معترض به مندرجات مدرن و غربی مشروطه و همزمان برای توجیه منورالفکران نوشته شد و «آخوند خراسانی» نیز آن را تایید کرد، تا آنجا که آخوند خراسانی در تقریظی بر این کتاب «مأخوذبودن اصول مشروطیت را از شریعت محقه» اعلام کرد.

در مقابل کسانی مانند شیخ‌فضل‌الله نوری در برابر مباحث غربی مندرج در مشروطه و تبعات آن به‌پاخاستند؛ هرچند به سبب ضرورت‌های اجتماعی، مخالفان مشروطه اندک و مشروعه‌خواهان معتقد به مشروطه اکثریت را تشکیل می‌دادند. در مقابل روشنفکران عرفی فرنگ‌دیده هم که گاهی مطالبات تند و افراطی نیز از متدینین داشته و انتظارات‌شان از ایران، انتظارات یک انسان غربی از یک جامعه غربی بود، در اقلیت و حاشیه قرار گرفتند و سعی کردند از نظر فکری با جناح روشنفکر و معتدل علما موقتا همسو و هم‌کلام باشند اما این آشتی دیری نپایید و روشنفکران عرفی مانند آخوندزاده و تقی‌زاده در پایان راه دیگری رفتند. جامعه ایرانی که تاب آزادی‌های ناشی از مشروطه در دوران تبعید محمدعلی‌شاه و جانشینی پسرش احمدشاه قاجار را نداشت، استبداد مدرن را ترجیح داد. روشنفکران مدرن و عرفی پابه‌پای رضاخان میرپنج برای حذف علمای شیعه آمدند. این حرکت به سوی حذف گام‌به‌گام شاخص‌های شریعت در جامعه و روحانیت با زور و قهر سیاسی دولت، شکاف‌ها را تشدید کرد. جدال احسن و گفت‌و‌گوی میان دو جهان متجدد و جهان سنت، تعطیل شد و حوزه‌ها نیز جملگی نسبت به سیاست روز و دولت مدرن نگاهی منفی اتخاذ کردند.

    نواندیشی دینی در عصر پهلوی؛ جدال با روشنفکران عرفی

استقرار سلسله پهلوی و تشکیل دولت مطلقه شبه‌مدرن در ایران سرآغاز ورود گسترده صنعت، شاخص‌های فرهنگ غربی، دانشگاه -به‌مثابه نهاد تولیدکننده متخصص و روشنفکر بیرون از نهاد تربیتی حوزه‌های علمیه-، گروه‌های سیاسی غرب‌گرا و شرق‌گرا و سایر لوازم آن بود. در چنین شرایطی که روشنفکران عرفی نتیجه دفاع هم‌لباسان خویش را از قدرت مطلقه دولت مدرن مشاهده کرده و از سوی دیگر، شرایط بحرانی جهان جنگ‌زده آن روز را مشاهد می‌کردند، گاهی به‌سوی اندیشه‌های چپ و سوسیالیستی حرکت می‌کردند و گاهی نوعی پیرایش دینی را پیش می‌بردند. شاخص‌ترین نماینده فکری حرکت فکری چپ، دکتر تقی ارانی و در حرکت پالایشگری دینی، احمد کسروی بود. در چنین شرایطی ورود اندیشه‌های مادی و التقاطی، شرایطی اضطراری را برای حوزه‌های علمیه فراهم کرد. نخست اینکه حوزه‌های علمیه استقلال سیاسی و فرهنگی جامعه را در خطر دیدند و فارغ از گروه‌های «نواخباری» منفعل، تلاش داشتند تا مقاومتی علیه برنامه‌های دولت شبه‌مدرن پهلوی پیش ببرند. این مقاومت دو جنبه سیاسی و فکری داشت. در بعد معرفتی و فکری، این جریان پیشرو و عقل‌گراتر درون حوزه‌های علمیه تلاش داشت تا در کنار برخورد با جریان «نواخباری» که در ظاهر «اصولی» بود، روشنفکران غرب‌گرا و شرق‌گرای عرفی را نیز نقد کرده و به شبهات آنان علیه اصول و فروع شریعت پاسخ دهد. جریان نواخباری آن دوره به رهبری «میرزامهدی اصفهانی» (1265تا 1325خورشیدی) بنیان‌گذار مکتب خراسان یا «مکتب تفکیک» البته بخش کوچکی از ماجرا بود و صرفا به مجادله بر سر فقه سیاسی و عرفان و فلسفه صدرایی محدود می‌پرداخت. هرچند در نجف و مشهد برخی علما طرفداران عرفان و فلسفه را نجس می‌شمردند اما تلاش‌های جریان عقل‌گرای درون حوزه‌های علمیه در این دوره روی پاسخ به شبهات مخالفان غیرحوزوی متمرکز شد. در این دوره (پهلوی اول) چهره‌هایی چون آیت‌الله محمدعلی شاه‌آبادی (استاد امام خمینی)، شیخ‌عبدالکریم حائری‌یزدی و آیت‌الله سیدمحمدحسین طباطبایی و شخص امام خمینی(ره)، این پروژه‌ها را پیش بردند.

در گام اول، شیخ عبدالکریم حائری‌یزدی با تاسیس حوزه علمیه قم، انحصار حوزه‌های نجف و مشهد را شکست و در اولین گام با وجود مخالفت‌های برخی از علما و بازاریان همراه با علمای سنت‌گرا، تدریس فقه استدلالی و علوم عقلی (از‌جمله فلسفه اسلامی) را در آنجا آغاز کرد. حائری‌یزدی در سال 1301و دقیقا در آستانه قدرت‌گیری رضاخان و منورالفکران رادیکال اطراف او این حوزه را تجدید بنا کرده و آن را از یک مدرسه کوچک حدیث تبدیل به حوزه کرد.

در گام دوم، آیت‌الله شاه‌آبادی اقدام به تعلیم علوم عقلی و عرفانی کرده و با مشاهده مخالفت‌ها از نجف به تهران مراجعت می‌کند. در آنجا با علمای سیاسی ازجمله سیدحسن مدرس آشنا شده و در اعتراض به اقدامات فرهنگی و سیاسی رضاشاه در صف اول متحصنین در حرم حضرت عبدالعظیم حسنی قرار گرفت. وی به دعوت حائری‌یزدی در سال‌های پایانی عمر خویش اقدام به تدریس علوم دینی ازجمله عرفان شیعی کرد که کاراکتر علمی امام خمینی(ره) محصول این تدریس‌ها بوده است. مهم‌ترین اثر شاه‌آبادی در بعد سیاسی که همزمان پیوندی علنی میان عرفان و سیاست ایجاد کرده، کتاب «شذرات‌المعارف» است. او در باب دوم این کتاب به سیاست و فلسفه سیاسی اسلام پرداخته و رسما برای اولین‌بار «اسلام را دینی ذاتا سیاسی» معرفی می‌کند. همچنین در پیوستی 11 صفحه‌ای نیز رساله شرکت مخمس را ارائه داده و ‌وارد حوزه اقتصاد شده و نوعی تعاونی را به‌عنوان شرکتی -که نه شاخصه‌های سرمایه‌داری و تکاثری و نه شاخصه‌های سوسیالیستی دارد- مطرح می‌کند. همچنین در شذره یا بخش پنجم کتاب در بحث معاد، درباره مجادله آن روز روشنفکران مادی‌گرا درباره تجرد روح نیز بحث می‌کند و بدون آنکه اسمی از آن مجادلات ببرد، مانند کانت فیلسوف ایده‌آلیست آلمانی، داده‌های اولیه علم حضوری نزد بشر را شرط لازم برای درک علوم حصولی و اکتسابی معرفی می‌کند.

در گام سوم، امام خمینی(ره) در همان سال‌ها با اوج‌گیری جریان کسروی و روشنفکران دینی نزدیک به‌نظرات او، شروع به پاسخ به برخی شبهات کرد. یکی از افرادی که نظراتی شبیه به کسروی در حوزه تشیع و مباحثی مانند توسل داشت و از نظر خود تلاش داشت تا اسلام را از انحرافات ایجادشده در هزار سال گذشته رها کند، مجتهدی به نام «علی‌اکبر حکمی‌زاده» بود که در کتاب «اسرار هزارساله» نظرات خویش را تدوین کرد و امام خمینی(ره) کتاب «کشف‌الاسرار» را در پاسخ به او نوشت. پس از آنکه مبارزات علیه پهلوی دوم با آغاز دهه 1330به نقطه شکوفایی رسید، مباحثی در باب خود سلطنت مطرح شد. فداییان اسلام به قلم مجتبی میرلوحی (نواب‌صفوی) رساله «حکومت اسلامی» -که مانیفستی تند بود- را منتشر کردند و در طرف دیگر امام خمینی(ره) که به نسبت فداییان اسلام، میانه‌روتر و نیز سیاسی‌تر بود، در جایی دیگر «سلطنت موروثی را خلاف عقل» تفسیر کرد.

 شرایط ذهنی جامعه از یک‌سو و تعمیق دانش دینی در حوزه‌ها و ترکیب عرفان ابن‌عربی و فلسفه صدرایی با فقه استدلالی، چنان پیچیدگی‌ای در ترکیب اضطرارهای اجتماعی و فرهنگی جامعه مسلمان ایران ایجاد کرد که امام خمینی بحث ولایت سیاسی مطلقه فقیه و حکومت اسلامی را -که از زمان ملااحمد نراقی فقها به شکل جدی به آن نپرداخته بودند- دوباره در تبعید زنده کرد.

در گام چهارم نیز، آیت‌الله طباطبایی (مشهور به علامه) که مدرس اصلی فلسفه بسیاری از چهره‌های تاثیرگذار مذهبی در انقلاب بوده با نقد عقاید فلاسفه تجربه‌گرا و عقل‌گرای غربی از یک‌سو و نقد ‌فلسفه مارکسیستی، سلسله‌درس‌هایی را با حضور آیت‌الله مطهری، کرباسیان، منتظری، بهشتی و امینی برگزار می‌کرد که مرتضی مطهری آن دروس را به همراه برخی پاورقی‌ها در کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم» به‌طور کامل آورد. انتقادات کسانی مانند مطهری و طباطبایی در این نقطه تفاوتی با مباحث کلامی گذشته داشت و این تفاوت آن بود که هردو به‌علت قراردادن سوی مجادله با فلسفه غرب جدید -که اساس آن بر شناسایی سوژه است- این‌بار به‌خلاف سنت کلام و فلسفه سنتی، به‌جای الهیات و مقولات کاملا انتزاعی، از انسان و محیط او مباحث خود را آغاز می‌کنند. این مساله به‌خصوص در بحث‌های «اعتباریات» طباطبایی کاملا قابل مشاهده و رصد است. همچنین او در تفسیر معروف خود یعنی «المیزان» به‌منظور امروزی‌کردن تحولات، اخبار و رویدادهای دوران ائمه و صدر اسلام، روشی نوین را عرضه می‌کند که تاثیر آن حتی بر روشنفکران دینی معاصری چون علی شریعتی و مهدی بازرگان نیز قابل مشاهده است. این روش که «جری و تطبیق» نام دارد، این امکان را فراهم می‌کند که شخصیت‌ها، رویدادها و منطق رفتاری صدر اسلام را چنان امروزی کرده و امروزی تفسیر کند که گویی در زمان حال قرار دارند. به این ترتیب از این روش راهنمای عمل و نقشه‌راهی ایجاد می‌شود که به‌وسیله آن در بسیاری از مسائل و رویدادهای جدید که در ظاهر دین برای آنها پاسخی ندارد، جواب تولید می‌شود. برای مثال علامه‌طباطبایی معتقد بود که غزوات و مذاکرات پیامبر می‌تواند برای مسائل اکنون ما نیز الهام‌بخش پاسخ‌هایی درخور باشد. برای علی شریعتی نیز رویدادهای تاریخ اسلام و شخصیت‌های آن همواره در اکنون زنده بودند؛ چنان‌که ابوذر و معاویه‌های تاریخ و هابیل‌ها و قابیل‌ها و قارون‌ها را بر صحنه میدان سیاست امروز می‌نشاند و آنان را الگویی در تداوم و بسط ایده خیر و شر در طول تاریخ معرفی می‌کرد؛ هرچند در پایان مشاهده شد که این روش به‌خوبی سهم خود را در فربه‌سازی شریعت و قرائت حداکثری از دین پس از فروپاشی نظام سلطنتی داشته است.

در این دوره پروژه اصلی نواندیشان دینی به‌علت عدم‌استقرار نهاد دین در ساحت دولت و سیاست، دفاع از بنیان‌های دینی جامعه در برابر حکومت شبه‌مدرن مستقر و همچنین روشنفکران عرفی عمدتا چپ‌گرا بود. در این چارچوب است که می‌توان حتی روشنفکرانی خارج از سپهر حوزه‌های علمیه مثل شریعتی، بازرگان و حتی جلال آل‌احمد را فهمید. بدین‌خاطر، این نواندیشی و ظاهر پرطمطراق رادیکال که شعار «پروتستانتیزم و اصلاحگری دینی» سرمی‌داد، به نوبه ‌خود در قیاس با روشنفکران دیندار پس از خود حتی تا حدی سنت‌گرا محسوب می‌شود.

    ایستگاه آخر نواندیشی دینی

روشنفکری دینی واژه‌ای است که دست‌کم خود را در اذهان با عروج جریان اصلاحات تداعی می‌کند زیرا خود این واژه از همان دهه 1370 خورشیدی بود که بر دهان‌ها چرخید. علت این چرخش اما چه بود و چرا پروژه روشنفکری دینی در آن زمان کلید خورد و برخی جریانات سیاسی در حمایت از آن قد علم کردند؟ بخشی از پاسخ سؤال را می‌توان در اوضاع و احوال اقتصادی و بین‌المللی آن روزگار جست‌وجو کرد. دهه 60 برای بسیاری از مردم روزگار توجه به آرمان جمعی و ایثارگری قلمداد می‌شد. به همین میزان، نهاد مالکیت خصوصی و بازار آزاد نیز در آن دوره تضعیف شده بود و فردیت انسان‌ها و انتخاب‌شان در چارچوب آرمان‌های جمعی موجود که رنگ و بوی دینی نیز گرفته بود، از نگاه مدافعان نظم جدید نادیده گرفته شده بود. این مساله درکنار نیاز نظام نوپای جمهوری اسلامی به بازاندیشی در برخی کنش‌ها و ساختارها، سرآغاز تغییری بود که فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی و آغاز دوره جهان تک‌قطبی به سیادت ایالات متحده آمریکا باعث تسریع این تغییر شد. نیاز کشور به بازسازی پس از جنگ موجبات استقراض از بانک‌های بین‌المللی و درنتیجه تن‌دادن به شروط اقتصادی آنها در چارچوب ایده بازار آزاد را فراهم کرد و به موازات این تحول اقتصادی و اجتماعی، سوژگی فردفرد شهروندان ایرانی باید به‌گونه‌ای دیگر احیا می‌شد. کسانی مانند «عبدالکریم سروش»، «اکبر گنجی»، «محمد مجتهدشبستری» و سایر مجتهدان درون حوزه‌های علمیه که به‌نظرات این افراد نزدیک بودند (حجتی‌کرمانی، یوسفی‌اشکوری و کدیور) در چنین شرایطی پروژه مقابله کهنه و نو را در کانال دیگری کلید زدند.

 این کانال در حقیقت چیزی جز دفاع از حقوق مدنی، سیاسی، فرهنگی، اجتماعی و در نهایت اقتصادی شهروند آزاد ایرانی درون جامعه مدنی نبود. در این دوره روشنفکران دینی هرآنچه در دین موجب می‌شد تا آزادی فردی و حکومت مبتنی بر آن دچار خدشه شود را نقد می‌کردند. در این راستا آنها محتاج بودند تا از طریق «صراط‌های مستقیم» پلورالیسم دینی، با «بسط تجربه نبوی» شخصی‌کردن دین، «بحث شکل نزول وحی» برای امکان حل مساله حقوق بشر و قرآن و با «قبض و بسط تئوریک شریعت» و «هرمنوتیک کتاب و سنت» امکان استنباط‌های متعدد از نهاد دین و استغنا از روحانیت را در دینداری فراهم کنند، منتها ساختار مذهبی قدرت سیاسی که همچنان با سوخت‌وساز موتور آرمان‌گرایانه دهه 60 حرکت می‌کرد، تاب این ادعاهای جدید را نداشته و دچار سردرگمی شده بود.

این سردرگمی از دو چیز نشات می‌گرفت: یکم، تمامی روشنفکران دیندار لیبرال‌مسلک که با ادبیات دینی، لیبرالیسم را تحت لوای دین تئوریزه می‌کردند، روزگاری انقلابیون جدی و یارغار بخش اصول‌گرای نظام بودند. از سویی برخی جریانات که از این روشنفکران دفاع می‌کردند یا دست‌کم از حق آزادی بیان و تبلیغ آنان نمی‌گذشتند، خود از مقامات و مسئولان همین نظام دینی بودند. دوم اینکه خود جریان اصول‌گرای حاکم، خود را در قیاس با بسیاری از جریانات اسلامی اعم از شیعه و سنی، نوگرا می‌یافت و در قیاس با بافت حاکم در حوزه‌های علمیه سنتی، رهبران جمهوری اسلامی هردو از نظر برخی علما به‌خاطر دیدگاه‌های فقهی و فلسفی خویش، خارج از ساحت اسلام، ارتدوکس تعریف می‌شدند. در حقیقت خود این بخش مدعی آزاداندیشی و پویایی بود و نمی‌توانست به‌راحتی با روشنفکران دینی برخورد کند. این سردرگمی‌ها مانع از آن می‌شد که همان برخورد سرراستی که سابقا با سایر روشنفکران عرفی صورت می‌گرفت، با روشنفکران دینی نیز صورت بگیرد اما در طرف مقابل، ورود قرائت لیبرالیستی و فردگرایانه از دین توسط روشنفکران دینی اصلاح‌طلب و ملی-مذهبی، موجب شد تا نهاد حوزه‌های علمیه بار دیگر به کار افتاده و مقابل نشریات و مجلات و تریبون‌های آنها، نشریه و تریبون و چهره بیافرینند.

 مقابل مجله «کیان»، مجله «نقدونظر» و مقابل «سلام»، «یالثارات» ایجاد شد. در برابر سروش، صادق آملی‌لاریجانی و مقابل گنجی، حسن رحیم‌پورازغدی آمد و بدین‌ترتیب روشنفکران و متفکران خود را ساختند. جریان کهنه در اینجا سعی داشت باوجود تجربیات گذشته، خودش را «نو» کند و از آنجا که همواره با «غرب مدرن» از دریچه ترجمه‌های روشنفکران عرفی برخورد می‌کرد، خود پا بر عرصه گذاشت و با ایجاد نهادهایی مانند «انتشارات ترجمان»، مستقیما خود در معرض «غرب» قرار گرفت تا تجربه مدرن را بی‌واسطه درک کند. آنها نمی‌خواستند تا دست خالی‌شان در حوزه تولید تئوری در حوزه‌های علوم‌انسانی، باعث شود از نظر سیاسی در مقابل رقبای غرب‌گرای خویش درون نظام بازنده باشند و در نتیجه نهضت فکری‌ای در قالب‌های مختلف فراهم آوردند که به برخی تضادهای فکری (به‌دلیل جدال بر سر تحقق علوم انسانی بومی) درون خود آن جریان نیز انجامید.اما در این میان، همان که دیر یا زود باید رخ می‌داد، بالاخره اتفاق افتاد. گسترش مناسبات اقتصادی مبتنی بر بازار آزاد طی دو دهه در ایران، حل‌شدن برخی مطالبات عرفی و مدنی -که تا دیروز تابو بوده‌اند-، رواج فردگرایی و ایدئولوژی‌زدایی به ‌میانجیگری روابط اجتماعی و اقتصادی، کمرنگ شدن برخی فروع دین میان جوانان بخشی از طبقه متوسط و طبقات فرادست و مواردی از این دست، موجب شد تا «نو» و «جدید» در قالب «روشنفکری دینی» دیگرباره کهنه شود و سکه رایج بودن روشنفکری دینی به خاطره‌ای در میان متولدین دهه 50 و 60 بدل شود زیرا دغدغه‌های روشنفکران دینی و هواداران آنها در دهه 70 و 80 خورشیدی برای نوجوانان و جوانان امروز دیگر موضوعیت سابق را ندارد. طبقه متوسط جدید هراسان از سقوط به درون طبقه مزدبگیر است یا خود مزدبگیر شده. طبقه مرفهی که آزادی خود از قیدهای سیاسی و عقیدتی موجود را با پول بیشتر خریداری می‌کند و فرودستانی که به مطالبه «ورود زنان به استادیوم» لبخندی تلخ می‌زنند، دیگر نمی‌توانند مخاطب روشنفکران دینی باشند.

این روزها مخاطبان دیروز روشنفکران دیندار در شرایطی قرار گرفته‌اند که محیط اجتماعی آنان را ناگریز به بازگشت به «شریعتی» کرده است و در این چارچوب کسانی مثل «هاشم آقاجری»، «یوسف اباذری» و «محمدجواد غلامرضاکاشی» اساتید تاریخ، جامعه‌شناسی و علوم سیاسی دانشگاه‌های تربیت مدرس، تهران و علامه طباطبایی این روزها به‌دنبال احیای پروژه جمع‌گرایانه و کلیت‌ساز «شریعتی» هستند و اخیرا نام آن را « شریعتی» گذاشته‌اند.

از سوی دیگر، حضور جریان موسوم به «ایرانشهری» با محوریت سیدجواد طباطبایی علیه کلیت جریان روشنفکری ایرانی (اعم از عرفی و دینی) بسیار فعال است و بخش قابل‌توجهی از کسانی که تا دیروز هوادار روشنفکری دینی بوده‌اند را جذب خویش کرده است. پرداختن به این جریان که خود نوعی از پروژه «بازگشت به خویشتن ملی و بومی» (اما با نگاه به افق تجدد است) زمان و فرصت دیگری می‌طلبد.

 اما ماجرای این جریان به‌عنوان رقیب پروژه روشنفکری در کلیت و تمامیت خود، توجه بسیاری از محافل را به‌خود جلب کرده است، به‌طوری‌که این روزها اغلب نیروهای مدافع لیبرالیسم خود در نسبتی نزدیک با پروژه فکری جریان «ایرانشهری» قرار گرفته است؛ نسبتی که بیشتر ناشی از همگرایی این جریان با لیبرالیسم وطنی و پروژه نولیبرالیسم در مخالفت و ضدیت با قوم‌گرایان و چپ‌گرایان است.

در کنار هردوی این جریان‌ها، روشنفکری عرفی نیز به‌دلیل ازچشم‌افتادن جریان اصلاح‌طلبی و فرزند ایدئولوژیک آن، یعنی روشنفکری دینی، راه خود را می‌رود. این جریان روشنفکری که بیشتر حول و حوش اندیشه‌ها و عقاید بزرگان «چپ نو» می‌گردد، با رجوع به کسانی مانند «آلن بدیو»، «ژاک لکان» و... شناخته می‌شود و می‌رود تا جایی برای خود در سپهر روشنفکری ایرانی باز کند. کسانی مانند «مراد فرهادپور»، «امید مهرگان» و «صالح نجفی» که در سال‌های اخیر در قالب درس‌گفتار و ترجمه به تشریح نظرات خود درباره موضوعاتی مانند «اقتصاد سیاسی»، «نقد نولیبرالیسم»، «نقد رسانه»، «نقد فرهنگ و سینما» می‌پردازند اما ترجمه‌ای بودن و صرفا انتقادی و غیرایجابی‌بودن، از ویژگی‌هایی است که به پاشنه آشیل این جریان بدل شده است.

  باری، به‌نظر می‌رسد جدال قدیم و جدید، کهنه و نو هربار با صورتی جدید در برابر فضای فکری ایران قرار می‌گیرد اما این جدال‌ها معمولا در پرتو تحولات اجتماعی قابل فهم است و این مسیر در آینده نیز باتوجه به تحولات اجتماعی ایران تغییر خواهد کرد. حل هر تضادی به ایجاد تضاد بعدی کمک خواهد کرد؛ چنان‌که کسانی مثل «مهدی نصیری»، مدیر سابق روزنامه کیهان به همراه چهره‌هایی چون «ابراهیم فیاض»، استاد جامعه‌‌شناسی دانشگاه تهران و «حسن عباسی»، چهره ژورنالیستی نزدیک به اصول‌گرایان، مدت‌هاست که فلسفه صدرایی را مانعی دربرابر رشد و توسعه تفکر در راستای مسائل کشور دانسته‌‌اند و اگر بنیان‌گذار نظام جمهوری اسلامی را مدرس فلسفه صدرایی و عرفان ابن‌عربی می‌‌یابند، از این دو وجه اندیشه‌ای امام خمینی(ره) می‌گذرند و نهضت او را محصول «فقه» وی ارزیابی می‌کنند. از سویی دیگر، رشد تعارضات و بحران‌های اقتصادی و اجتماعی درون ایران به‌علت سیاست‌های دولت، روشنفکران دینی را نیز چندپاره کرده و آنان را دوباره به دو اردوگاه چپ و راست تقسیم کرده است؛ لذا در آینده نیز باید دید که روندهای اجتماعی در ایران چه مسیرها و اندیشه‌ها و انشعابات جدیدی در تفکر ایرانیان رقم خواهند زد.